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止观双运略释 中

2012-10-03 14:32:42 本文行家:无限爱的爱者

第六节、出离轮回的不共之法——修观“修止”是佛教显密各派乃佛法以外的所有修炼者必由的共同路径。比如说修道,甚至一些传统的气功,它都需要“修止”。然而如果说仅仅停留在“修止”的境界中,要想“出离轮回”是远远不够的。还必须在“修止”这个基础上进行“修观”,这也是佛法有别于其他修行方法的一个重要特征,其他的一些修行方法没有“修观”的内容,它最多也是到达“修止”这个层次。“修观”,则指在寂定的心中生起智慧

  

止观双运止观双运

第五节、修止时的障碍和对治方法
  在修止的时候,我们可以把习修时所遇到的障碍,归结为两类:
  其一,我们称之为“散乱”和“掉举”,主要是摄心用力过猛所至,因而又被称之为禅定中的“急病”;
  其二。我们可以称之为“昏沉”和“觉没”,主要是摄心过于懈怠所致,就是太松了,因而又被称之为禅定中的“宽病”。
  所以在禅定的时候,如何对治急、宽二病是禅修的一个重大的问题,如果说这个问题没有处理好,那么我们在习修的过程中遇到的障碍就没办法克服,就会影响到习修的顺利进行。
  我们为了能够对付这个急、宽两病,特别高置如下的对治方法:
  
  (一)以治的“散乱”和“掉举”。
  “散乱、掉举”是初修止时的最大障碍。
  “散乱”是指在修止的时候,念头驰荡流逸,思此念彼,难以控制,不能够专注所缘之境上。
  “掉举”是指在修止的时候,虽然能够达到片刻的入静,只是在定中还是不由自主的生起各种的念头,经常回忆起日常所贪恋、嗔恨的东西,这实际上犯了禅定中的“掉举”。
 “掉举”可分为粗细两种:
  “粗掉举”是指心中忽然想了可爱可恨的事情,而且生起了贪爱;
  “细掉举”,就是心是即将现了可爱可恨之际,但是心是没有去执著它,但是没有完全放弃了禅定。
  在“粗掉举”的时候,完全放弃了禅定;而“细掉举”时,虽然已经出现可爱可恨的境界,但心还没有生起贪爱,还未完全放弃禅定。这需要在实际操作中去仔细体味它。
  当这个散乱、掉举力大的时候,我们的禅修是没办法顺利进行的,应采取如下的对治方法:

  第一、立即察觉,提起正念。在修止的时候,我们最重要的就是保持正知,即能够及时的察觉念头将生、已生、未生这个界限,心一定要保持明觉,当散乱和掉举将生和已生的时候,要立即警觉,将我们的念头转到念咒、结印、观相上。禅修时怕的就是忘了结印、念咒、观想,就是心不够明觉,不够警觉,当这个情况发生的时候,就要立即察觉,赶快念咒、结印、观想,心专注一境,那么念头就可以断在未生之际。
  
  第二、心系脐下。因为“散乱”和“掉举”多半是因为我们心力上浮所至,心力上浮就会引起我们的粗气上头,所以在观想时位置在脐下1寸3分处的位置,令气随念下沉,心随之平静。

  第三、放缓其心,令其自然。因为“散乱”和“掉举”的生起是因为摄心过猛所至,这个时候往往会有一些现象,如胸闷、头疼、头晕等等。因此习修的时候,可以不要摄心过于紧,放宽其心,自自然然的系心于念咒、结印、观相上,心意往下沉,放宽,松紧适度,即可对治。
  
  第四、暂停修止,修观对治。如果“散乱”和“掉举”过于的猛烈,以上的方法都不能够平息的话,就可以采取暂时修止专修对治的方法。针对“散乱”和“掉举”产生的景象而分别加以观修,并且辅以加行:
  第一种,针对多贪欲的障碍修“不净观”。比如说财、色、名、食、睡“五花箭”,就是多贪欲的一种表现。修不净观,就是观自他的身体污秽不净,不值得贪恋。配合《佛道三根本要义》的修持上,用“苦集灭道”的胜谛加以观析,就能够观到人生无常。“苦集灭道”就好像一个显微镜,会把一个如花似玉的小姑娘一下就看成了一个老太婆。学会了用不净观对照自己和事物时,就会发现自己贪恋的东西是不值得贪恋的,看透了这一点,就不会加以执著了。并且在这个情况下可以加行《百字明咒》。以念《百字明咒》为主配合观修,克服了障碍以后,再来修止。
  第二种,针对多嗔恚的障碍,修慈悲观。多嗔恚就是老是嫉妒愤恨别人,或者主是脾气特别大。这个时候就要配合慈悲观,慈悲观又可配合修行菩提心,以“七支因果”的教法观一切众生皆同父母兄弟姐妹,在无始的轮回中各有各的苦难,生起慈悲心,如果说我们把所有的人都当作自己的父母兄弟姐妹,那种嗔恚自然就消失了。同时加行《大悲咒》,用观世音菩萨大悲的力量来使我们生起慈悲心来。
  第三种,针对无明和邪见以及所知障碍,修因缘观。因缘观就是佛所说“缘起性空”的真谛,用佛所说关于“十二因缘”来分析:现在这一世所受的苦是前切所造的业果,而今世所造必然会种下来世的生死之因,而造成生死之因的种子就是因为我们的无明所致,因为无明不能够真正认识宇宙真如实相,不能感知“缘起性空”的真谛,形成了各种的所知障,所以要断除生死的恶性循环,唯有熄灭心中的无明,了知真谛。这实际又配合了《佛道三根本》清净见的习修。在此同时还可以加行《百字明咒》。《百字明咒》可以破除邪见、生起正见,而且还可以破除犯戒的过患,可以帮助我们生起智慧,破除邪见。
  第四种,针对障碍重的习修者,我们可以把它分为身体上的障碍和心理上的障碍两种:
  (1)身体障碍比较重的,主要是指身体有病患,因病痛无法修止,这个时候,就应行或法行作为习修的主要部分,并且要常持《六字明咒》,常持,就是行、走、坐、卧持诵不断。同时忆念观音菩萨的相好,光明和功德,忏悔自己的罪障,这个时候还可以加行《除万病咒》对治。
  (2)心魔障碍比较重的时候,主要是指在禅定和在生活的时候,出现了各种幻听觉,以至于打断了自己的习修不能够继续进行下去,这是心魔障碍比较重的表现。这个时候主要是以观修来对治。若出现幻觉,无论是令人恐怖、或者是令人喜欢的形象也好,或者看见佛菩萨的形象、或者是听见佛菩萨的声音也好,都应该用佛法的观点来分析它:这无非是在寂定中,意识中显现的一种幻觉,无其实体,决不当真,“凡的有相,必是虚妄”,不为其动,见怪不怪,其怪自败。我们不可以加行《降魔咒》和《百字明咒》,还有《五字根本真言》。文殊菩萨的《五字根本真言》后面加一个“呸”字,也可以降我们的心魔,效果非常好。因为它加一个“呸”字,就有了一个定向好的降魔的作用。
  
  (二)对治“昏沉”和“觉没”。
  在修禅能够达到片刻入定的时候,“散乱”和“掉举”已经不成为主要障碍了,取而代之的是“昏沉”和“沉没”。
  “昏沉”是指昏昏欲睡,头不自觉的低垂,无力摄心专注于所缘之境上。
  “沉没”又译作“退弱”,此时,心沉重的程度,比昏沉要轻的很多,心还比较明了,也未离所缘之境上,只要对所缘之境不太明了,心缓懈无力。
  习修者很多都沉醉在“沉没”中,还自认为在定中,如此习修,久而久之非但没有智慧,反而增长了遇痴和妄念,乃习修者的大敌。甚至在这种情况中,还有轻安的生起,心也挺专注的,但是这个时候,心是不够明了的,而且心太缓懈无力。如果通过一段的习修感觉自己打坐打的挺好的,但是智慧却没有跟上,那么就不是真的在定中,而是在“沉没”中了。如果能够真正的专注一心,保持心地明了,那么对佛学的理解会进步,这是相辅相成的,所谓“得定开慧”;如果说非但没有开发智慧,反而还增强了很多的邪见、偏见,那么就要考虑一下没有在定中,而是在沉没中。所以这一点要特别提醒大家注意,因为很多人都会在为个问题上走偏,特别是对很多习修多年的人,为什么多年都不能进步?就是把“沉没”当成“入定”。要从这种状况中走过来,就要借助于经验丰富法师的力量,我自己是非常有体会的。有一段时间,觉得自己挺“定”的,但是发现出了定以后,各种习气障碍并没有得以消除。有一天,我坐在那么正在沾沾自喜,师父问我:“你最近怎么样?”我说:“挺好的,打坐觉得最近特别定、挺舒服”。那段时间,我坐在那里确事实上很定,很舒服,还很喜欢去打坐,觉得自己挺精进的,满心以为师父会表扬的。没想到师父听了我的话,反问我:“是吗?!”,师像这样一问,我心里也动了一下,自己也问:“是吗?”我回想一下,怎么这一段时间打坐的时间挺长,坐的很好,但为什么我对佛学的理解和认识及对自己的习气上的铲除,好几个月没有什么进展,这时候我才反问自己,后来在师父的指点下我终于从里面走出来。我回过头来看,才发现这真是个大陷阱呀!
  “昏沉”和“沉没”产生的原因,那是因为摄心过缓或是饮食睡眠不调而造成的。对治的方法如下:

  第一、是要及时察觉,警策其心。要知道这是在沉没中,并不是在定中,心就会有所警觉。在修止的时候,应该保持明觉,在昏沉、沉没将生未生时,策心提念,专注于念咒、结印、观相,令其明显,让它显现出光明的境界,所以我们的“身轻安”和“心轻安”必须要配合这十种功德来进行,实际上心的“空”和“明”的警觉,就是指我们要保持一种明觉。
  
  第二、观想光明。在“沉没”的时候,虽然专注一心,但是绝没有“空、明”的这种光明境界,所以在“昏沉”和“沉没”的时候,就会产生口中流涎,身体曲倾,头低垂,心中昏暗不明,虽感觉心定,但木木地僵在那个地方,一种僵硬的感觉。此时可观想日月灯光,以光明来打破心中的昏暗,明能破暗,能使清明之气上冲,心自明利,然后再继续修止。如果感觉昏沉,可以在脑袋中间、眼睛后面,想有一个明点照着你,这时候,就会感觉到一种明清之气上升,昏沉就消失了,这个方法非常行之有效。
  
  第三、暂停修止。昏觉太重时,应该暂停修止,干脆站起来,用冷水洗脸、活动四肢,使身心振作,让昏沉消散,边走边念念《百字明咒》、《六字大明咒》,不必强迫自己一事实上坐下去,这样会升起对禅修的厌恶感。还有一点要注意,昏沉可能是因为睡眠不足造成的,每个人每天应该有一定睡眠时间,睡的太少,打坐就要睡着,这是身体的自然反映,所以不要强迫自己,凡事适可而止。
  以上讲的散乱、掉举、昏沉、沉没的对治方法,是根据我自己的经验总结出来的,也是在师父的指导下,自己走过的一条路,至于是不是行之有效,仅供大家参考。因为每个人的情况,对治自己的障碍时,可能每人有自己的一套,我讲的只是提供参考。如果障碍太重了,自己没办法对治,最好是请教善知识,能够得有效的指导,切不可自己盲目行事,造成更大的障碍。

            第六节、出离轮回的不共之法——修观
  “修止”是佛教显密各派乃佛法以外的所有修炼者必由的共同路径。比如说修道,甚至一些传统的气功,它都需要“修止”。然而如果说仅仅停留在“修止”的境界中,要想“出离轮回”是远远不够的。还必须在“修止”这个基础上进行“修观”,这也是佛法有别于其他修行方法的一个重要特征,其他的一些修行方法没有“修观”的内容,它最多也是到达“修止”这个层次。
  “修观”,则指在寂定的心中生起智慧,产生正观察力,用佛法的世界观来观察分析,对治烦恼的一种方法。
  其中最重要的就是修“缘起性空”的空性正见。因为给我们造成痛苦的起因就是“无明”,执着于“我执”和“法执”造成的,所以“修观”就为了破除“我执”和“法执”。“修观”首先要树立通达无我的正见,依所缘通达无我的真义,进一步产生正观察力,并且由正观察力引发“轻安”,其“观”即成,即我们所称为的“毗婆奢那”。
  如果没有正观察力,“修观”就没有基础,不可能用“我执”、“我见”来“观”,用“我执”、“我见”来观那就不叫“修观”,还是执着一个“我”字,所以要想去进行“修观”首先就是要树立正观察力,这就是说的正如、正见。怎么样来树立呢?

  首先要树立通达无我的消净见,这是观修的基础。“修观”者没有清净见作为基础,就不可能产生正观和正观察言观色力。
  清净见也可以叫做中道正见。所谓缘起性空的“中道正见”是指我们学修的人,在缘起的时候就会到其性空的本质;在看到性空的本质时候,就知晓其之所以性空是因为缘起而存在的,有不等于实有,空不等于虚空,这才是真正缘起性空的清净见。
  有位师兄问我,他说:“既然是缘起性空的,但是上师相应法又要我们去观相,不是ˊ有‵吗?”“空”不等于没有啊!就是要大家观上师相,是因为心不能够集中,所以设立了一个观想目标,在我们观想的时候,因为有散乱的这个缘,所以有了上师这个“相”存在,上师的相是因缘起而存在的。如果大家通过观上师的相达到了“心明寂静”,上师的相就不存在了,它就是“性空”,因为上师的相存的这个缘起就不存在了。上师的相存在的缘起是因为大家的心不能够静下来,需要有一个摄心一境的所缘之相,如果心已经定了,那么这个缘也就消失了,不存在了,所以观上师相这个问题本身也是缘起性空的。上师的相是我们从有相入无相的一个工具,一个桥梁、一个台阶作用。如果说我们已经达到无相了,那么是不是还要返回来把土师相背上呢?不需要!从这个方面来看,才能看到它的性空的本质。
  以中道正见来知佛陀的:“诸行无常、诸法无我、诸受是苦、涅槃寂静”的四法印,又可以用八个字来概括,就是:苦集灭道、缘起性空。“诸行无常、诸法无我”就是“缘起性空”;“诸受是苦、涅槃寂静”就是“苦集灭道”;
  在这个基础上,产生的观,我们把它才称之为“正观”,也叫“正观察力”。用这种方法去分析,对照自己的烦恼、对照宇宙人生,才能看到它的真相,而不是我们的妄执。

  第二,以清净见断除我执。
  清净见就是为了断除一个“我”字,能够做到“人无我”、“法无我”,那么就断除了我执,证得空性,成就空观。
  修观的人,必须先认清所执著的境像,然后再依正见通达所执是空,看清我们所执著的境像,然后,再用正观察力去分析它,结果得出的结论是——空性,没有什么可执著的。只有在这种情况下,才能够断除妄执。
  修观不是让我们闭上眼睛,一切都不分别。很多人以为,学佛就是坐在那闭上眼睛,什么也不想,什么都不干,工作也扔在一边了,学习也扔在一边了,生活一塌糊涂。坐在那里什么都不丰收,不是学佛,学佛是要学会佛陀的认识世界、改造世界,认识我们自己,改造我们自己的方法,是要学会一种分析问题、解决问题的方法。比如在黑暗中,误以为绳是蛇,生起了恐怖,此时必须打开等灯照亮它,看清楚是绳子而不蛇,恐怖才能够消除。“修观”实际上就是用佛的知见,用佛的正知正见给大家照亮一盏灯,让你看清楚事物的本质,就不会去执著它,也不会去害怕它,障碍也随之消失了,这就是“修观”的目的。如果说我们看不清楚,恐怖是不会消除的,有一句话:“若未破此境、非能断此执”。没有真正看清楚本来的面目,就会执著一个“我”字,等用佛的知见一照,那么这种执著就自然放弃了,这也是“修观”的一人秘诀。
 
        第七节、成就胜观——毗婆奢那
  在我们正观察言观色力树立的基础上,进一步因为正观察力而引发了“轻安”,就成就了“毗婆奢那”。
  我们讲的四种“毗婆奢那”,是在这种情况下,才能够成就。如果只有正观察力,但是并没有因为正观察力而引发轻安,那么就不叫成就了“毗婆奢那”,也就是说我们没有成就“胜观”,都还局限在“慧观”的基础上。即用智慧观照,但是还并没有因观照而产生的离戏的一种证量境界,还只能叫“慧观”,还没有成就“胜观”,民还不能称之为“毗婆奢那”,只有说通过观,产生了离戏的证量境界,才能够叫它成就了“胜观”,叫“毗婆奢那”。
  在《瑜伽师地论》里,对“毗婆奢那”这样的定义:“依止内主奢摩他故,于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思择、周遍寻思择、周遍思察四种毗婆奢那”。这是一人难点,当初宗喀巴大师在写到这里的时候,他写不下去了,因为“胜观”的成就,完全是一种离戏的证量境界,用语言是没办法描述的,当然在这人时候,文殊菩萨现前告诉他,你必须要写下去,又给了他极大的加持力,在这种情况下,宗喀巴大师才完成了四种“毗婆奢那”论述。
  以上这一段话,就是述说了四种“毗婆奢那”的一个次第过程,那四种呢?叫:正思择、最极思择、周遍寻思择、周遍思察四种“毗婆奢那”。
  在此“观”的基础上,产和的定性,才能被称之为“灭尽定”,它是行者能够脱离生死轮回的一个保证。如果只是在“世间定”的范畴,最多也就是能达人天福报,出离轮回的力量还是远远不够的;如果想出离轮回,就必须要达到“出世间定”——“灭尽定”境界,那么才可能保证出离生死轮回。
  那么“世间定”和“出世间定”的根本区别在哪能里呢?
  “世间定”虽然有心一境性和轻安兼具的奢摩他,但没有进行“毗婆奢那”,只是止,并没有观修的内容;
  “出世间定”是要在奢摩他的基础上,进一步修观,而且具备四种“毗婆奢那”,由观而生起毗婆奢那百产生的定性。

  四种毗婆奢那如下:
  
  第一:正思择,就是以无我的,无我执的正见,全方位的观察,一心观想语辞在虚空,心念明净,远离苦乐。唯见虚空无边,不见有自身与世界,脱离了身体与物质的束缚;
  
  第二:最极思择,是指思择诸法如所有性,尽所有性。什么叫如所有性,说所有性?以灭除虚空无边的观念,不见一切,唯见最细微的心识,念念不住,过去心识已灭,未来心识将起,心识在时间上无限、在空间上无限这个时候被称之为十触地,奥妙无穷,不见一切;
  第三:周遍寻思择,指用有分别的智慧思择诸相,观心识亦无所有,人亦无所有处定中,一心内静,空无所依,佛法奥妙无穷,自己就跟宇宙一般虚空无边;
  
  第四:四遍思察,指深度的、细微的观察思考对象的真如,进一步观察“无所有”的观念亦空,已离“无所有”的念想,连无所有这个念想都已经消失了,到了这个地方就是禅之大成。
  以上讲的这四个阶段,实际上就是成就“毗婆奢那”的从低到高的一个次第程序。

       

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